Treball sobre "Las Nuevas Antropologías" de J.L. Ruiz de la Peña

Llorenç Puig

En aquest treball descriurem breument (en forma de `flashos') les intuicions i idees fonamentals de cada un dels corrents antropològics que comenta Ruiz de la Peña. Val a dir que aquest autor és força crític amb alguns dels corrents que presenta (sobre tot l'estructuralisme) de manera que potser es queda un xic amb certa `caricatura' del que volen dir els diversos corrents sense fixar-se prou en les intuicions veritables que sens dubte hi rauen a sota. De totes maneres, el que vol deixar palès Ruiz de la Peña és que aquests plantejaments tenen el gran perill de portar a un antihumanisme que negui el valor inalienable i indisposable de l'home. En aquest treball evidentment no miraré d'entrar en més profunditat que Ruiz de la Peña en el que diu cada autor, sinó simplement caracteritzar breument el que diu cada escola antropològica, i veure què hi podem respondre desde la fe cristiana.

1 La dialèctica subjecte-objecte

1.1 L'existencialisme

Heidegger
- Heidegger considera una clara separació entre la manera d'estar en el món dels ens i dels homes. Hi ha una oposició subjecte-objecte, home-cosa: les coses estàn al món, mentre que l'home està allà i té el ésser com a tasca.
- L'home pateix l'angoixa en veure la seva contingència radical. A partir d'aquí Heidegger fa tota una reflexió, una `mística' sobre la mort que li porta a veure la importància de viure autènticament, no refugiats en els impersonalismes del `se' (se dice, se hace...) sinó vivint la vida com un ``córrer a l'encontre de la mort" sense por, perquè aquesta és la veritable essència --per Heidegger-- del ser-hi del home.
Sartre
- Sartre, com Heidegger, es fixa en la precarietat de l'home. Per Sartre, el no-ser és important i constitutiu de l'home.
- L'home és projecte, quelcom que no és encara, sinó que està fent-se, que no és `tranquil·la possessió de quelcom que descansa sense qüestonar-se a sí mateix".
- la mort no té el caire positiu que es veia en Heidegger: per Sartre és truncament ``que arriba massa d'hora o massa tard". La mort arrabassa tota eventual significació al ser de l'home.
- Per tant, en l'home es veu una passió inútil, un absurd
Recapitulació de l'existencialisme i resposta que se li pot donar des de la teologia.
- L'existencialisme exalta el subjecte front a les altres realitats del món. En aquest punt, R.de la P. està d'acord, doncs altres corrents que veurem més endavant (com l'estructuralisme) no consideren aquesta posició prevalent de l'home. El cristianisme clarament afirma la posició preeminent i digna de l'home front a les altres realitats del món.
- L'existencialisme proposa el pas del centre en el ser a tenir-ho en l'existir. Això dóna un caràcter dinàmic, de creixement, a l'existència de l'home, que no és aliena a la sensibilitat cristiana, de la vida com a procés.
- Però l'existencialisme dóna massa pes a la precarietat i contingència de l'home, cosa que portada excessivament a l'extrem porta a una desesperació que no és cristiana. Aquesta visió tràgica xoca amb l'aposta del cristianisme per la superació d'aquesta precarietat. La Bona Nova que aporta la fe cristiana, precisament, és el fet que l'Absolut ``ha volgut comunicar-se ontològicament a l'home, fer-ho a la seva imatge" per tal que pugui arribar ulteriorment a una comunió dialògica plena. Per tant, la visió cristiana no és tràgica sinó esperançada.

1.2 L'estructuralisme

Veiem en primer lloc l'esquema bàsic de l'estructuralisme, de manera simplificada, poc matisada però clara:

4.5cm L'estructuralisme té una premisa reductiva, que és que només hi ha el saber de les ciències positives.

4.5cm D'aquesta reducció epistemològica es passa a una reducció ontològica: només hi ha un tipus de realitat: la que és objecte d'estudi per les ciències naturals.

4.5cm L'home no pot ser estudiat més que amb les ciències naturals. No existeixen les ciències humanes perquè no hi ha res d'essencialment humà

Els autors d'aquest corrent, més en concret, afirmen el següent:

Foucault.
- Foucault constata la veguetat de les ciències humanes, i les desacredita tot dient que ``no són ciències en absolut". Considera, en concret, que ``no hi ha història" tal com l'entenem, ja que l'home no és el subjecte de la història, sinó que, pel contrari, aquesta li ve donada a l'home com la superposició d'històries dels éssers en la història de les coses.
- l'home no és un veritable subjecte, sinó un simple constructe especulatiu. La idea de subjecte ``és una invenció recent i superflua".
- per ell, la veritable ciència es podrà fer quan desapareixi la idea, artificial, de l'home.
Lévi-Strauss.
- la finalitat primordial de les ciències humanes ha de ser disoldre l'home en el conjunt de les condicions fisico-químiques que el constitueixen, ``reintegrant de nou la cultura en la naturalesa".
- l'antropologia hauria de derivar en una entropologia, és a dir, l'estudi del procés de degradació i desaparició del concepte de l'humà en la realitat natural que constitueix el món.
Recapitulació de l'estructuralisme i resposta que se li pot donar des de la teologia.

Seguint els comentaris --ardents-- de Ruiz de la Peña, podem veure que des d'una perspectiva de la fe cristiana hi ha serioses objecions al projecte `entròpic' de l'estructuralisme. Podem citar les següents:
- si desapareix la idea d'home i tot es redueix a la confluència d'unes forces i estructures externes al que normalment anomenem `home', ningú és responsable de res! Tot succeeix per l'efecte de forces i fenòmens cecs que eliminen la responsabilitat de l'home (lògicament, en desaparèixer l'home, no hi ha ningú responsable). Per un pensament com el de Foucault, les lleis cegues per exemple de l'economia són les que fan funcionar tot, i les situacions d'injustícia es veuran com subproductes d'una estructura imperfecta. Llavors, la responsabilitat de l'home per corregir i actuar contra aquestes tendències no tindrà lloc. En termes teològics, diriem que s'està proposant aquí una disolució del pecat personal en el pecat estructural, anònim.
- Veiem com l'estructuralisme és la conseqüència d'un procés de trencament que s'ha originat en el trencament de la creença en Déu. L'expressió de Zubiri de que ``l'home és una manera finita de ser Déu" mostra la unitat que en realitat proposa la fe cristiana entre el respecte a un Déu que és absolut i un home que és mostrat com igualment indisposable, malgrat la seva característica de finit.

1.3 El marxisme humanista

En aquest corrent de pensament, els autors se separen de l'estructuralisme (d'aquí l'adjectiu `humanista') en considerar l'home com a element primordial. També es desmarquen de l'existencialisme en considerar no només la dimensió subjectiva de l'ésser humà, sinó també la dimensió social. Veiem les seves idees principals:

A. Schaff:
- aquest autor veu que l'existencialisme es planteja qüestions importants per l'home, allunyant-se així del que diu l'estructuralisme. Veu que el problema de la vida no pot ser tractat científicament.
- L'home és criatura i creador de la societat: la història, en concret, és construida pels individus, encara que és cert que hi ha condicionants. Però no tan determinants com indica l'estructuralisme...
- L'home no es pot cosificar, és irrepetible. Però (separant-se de l'existencialisme) cal no oblidar la vida social que produeix aquest home.
Garaudy: Les seves idees són similars a les que acabem d'exposar, defensant també la importància de l'home com a subjecte de la història. Com aspectes que provenen de la perspectiva marxista d'aquests autors, podem indicar els següents:
- el jo no es veu individualment, sinó ``sobre un fons de comunitat"
- el treball té importància, doncs pel treball l'home s'autoafirma i relliga a la societat.
- el jo no existeix més que pels altres i en els altres.
Bloch.

Aquest autor vol realitzar una `soteriologia' sense Déu, desde la perspectiva humanista atea. Veiem els punts principals del seu pensament:
- l'home no és només un valor absolut, sinó ``Déu en potència". Veiem com vol anar ben a fons en la seva visió utòpica atea, cercant no només un alliberament sinó una plenitud per l'home, un horitzó utòpic i ``meta-religiós".
- La soteriologia que proposa es realitza en la realitat i en la història, no trascendentment.
- L'home és l'agent que pot portar a la meta aquesta soteriologia.
- Vol desenvolupar no un ``marxisme fred", on només es consideraven els aspectes de producció, treball i socialització, sinó un marxisme que contempli les altres dimensions humanes, els seus més íntims resorts.
- Bloch és conscient de `l'encara no', tot remetent-se a un principi de realitat, però alhora invoca l'esperança. Aquesta utopia que planteja no és quelcom garantit, ja que es pot malmetre, però que es pot realitzar.
Recapitulació del marxisme humanista i resposta que se li pot donar des de la teologia.

Ruiz de la Peña veu com aquest humanisme marxista té el valor de portar fins a cotes ben elevades l'humanisme ateu, però alhora constata les seves febleses, els seus límits. Podem citar els següents punts dèbils:
- si l'home es determina principalment a partir de les seves relacions i no es veu com `disponible', ¿com pot relacionar-se, fer-se disponible als altres, si no disposa de si mateix?
- no s'explica en el marxisme humanista per què l'home és eminent respecte els altres sers del món: ¿per què se li pot dir ``ser suprem" veient alhora la seva contingència, si no es té cap altra dada que pugui proporcionar aquesta absolutesa de l'home?
- quan Ruiz de la Peña comenti la polèmica entre el monisme i el dualisme, veurà la paradoxa de que Bloch es declara materialista... però alhora afirma la victòria de l'home sobre el món! Des d'una perspectiva materialista i atea, no es veu com té aquesta eminència l'home sobre les altres coses.

2 La dialèctica home--animal

En aquesta secció veurem els diversos plantejaments que s'han fet respecte la relació i alhora la separació que hi ha entre l'home i els animals. Es planteja la qüestió no només de quina és la diferència entre l'home i els animals, la seva peculiaritat, sinó també la de com és que l'home té aquesta situació preeminent. Veiem el que diuen els autors principals:

Monod.
- Aquest autor vol fer un estudi presumptament científic de la posició de l'home en el món, de les preguntes que hem plantejat. Per fer aquest tractament `científic', parteix del que anomena `principi d'objectivitat', tot remarcant que la natura és objectiva, no projectiva, de manera que conceptes com el de causa o finalitat no s'han de considerar.
- Per ell, cal evitar atribuir conceptes antropomòrfics a la natura, com els de l'animisme. El que cal fer, més aviat, és veure l'home `a imatge i semblança de la natura', no al revés.
- En rebutjar el finalisme i les explicacions globals, Monod es queda amb la llei menys teleonòmica que és la llei de l'atzar. Ell mateix és conscient de que aquesta llei no és una explicació, sinó simplement una constatació de com funcionen les coses. No es pot parlar de finalitat en el procés d'evolució dels éssers naturals, doncs parlar de `finalitat' seria una seriosa projecció humana que no és lícit fer: no hi ha arguments científics que permetin sustentar-la.
- Ara bé: cal veure com Monod no considera una idea tan simple de l'acció de l'atzar que sembli absurd. Afirma que un cop, per atzar, es tenen unes determinades condicions estructurals, el funcionament és ja per necessitat, tot seguint les lleis que el sistema natural té. Per això parla no només d'atzar, sinó d'atzar i necessitat. Aquesta combinació entre els dos elements és el que permet l'evolució.
- En l'home veu efectivament elements peculiars, com el llenguatge simbòlic o el complex sistema nerviós que s'observa en ell. Però la manera com s'ha arribat a aquesta peculiaritat humana cal no veure-la teleonòmicament, sinó per mig dels processos descrits.
Wilson.

Aquest autor parteix de la perspectiva sociobiològica: vol veure el substracte biològic de la societat. Té l'esquema que ja hem vist en alguns autors que volen aplicar el mètode científic a l'estudi de l'home:

ciències humanes ¾® ciències naturals

antropologia ¾® biologia

Veiem més trets del seu plantejament:
- Considera, com Monod, l'atzar genètic. I, com aquest autor, pensa que no hi ha altra finalitat que la perpetuació de l'espècie.
- No hi ha cap objecte extern a la naturalesa biològica.
- Aquest autor fa tota una explicació de fenòmens socials com la moral o la religió a partir de principis biològics: el rebuig de l'incest, l'altruisme, la santidat, els drets humans...
- La llibertat no és més que una ilusió que tenim per la complexitat del cervell.
Gelhen.

Aquest autor té un programa també ambiciós d'explicar la realitat de l'home a partir de fenòmens naturals o biològics. El cert és que són programes força elaborats i globalitzadors que impressionen per la seva capacitat suggestiva i explicativa en tenir en compte la complexitat de l'humà però alhora veure l'arrelament en la naturalesa de l'home. Veiem alguns trets principals del plantejament de Gelhen:
- Veu en l'arrel de la peculiaritat de l'home la peculiaritat de que és un ser carencial, com s'arecia ben patentment en néixer, si es compara amb els animals.
- Aquesta carencialitat és la que dóna a l'home la plasticitat que li és característica i que li permet auto-constituir-se de manera progressiva. L'home és l'únic del regne animal que veiem que `té l'existència com a tascaa fer'.
- L'home és un ésser obert al món, que està en el món però des d'una posició de separació el món, en ser autoconscient.
- L'home té com a altra característica peculiar la separació entre la resposta i l'estímul.
- En resum, veiem com Gelhen mostra que la peculiaritat de l'home no rau només en el que Ruiz de la Peña anomena ``qualitats trascendentals" (la inteligència, l'autorreflexió, la capacitat simbòlica), sinó ja en estrats primerencs de característiques biològiques.
Ruiz de la Peña deixa parlar a altres autors que afirmen o critiquen l'aproximació biologicista a l'home, tot fent notar que les idees no tenen un consens clar. Hi ha un acord en la importància de la peculiaritat de l'home respecte els animals, però no tant en la causa. Així, mentre hem vist la perspectiva sociobiològica, altres autors com Ayala i Dobzhansky rebutgen les explicacions biològiques de l'ètica.
Resposta que es pot donar a les perspectives biologicistes des de la teologia.

Ruiz de la Peña reacciona front les tesis de Monod amb les següents consideracions:
- Monod oblida que el que anomenem ``esperit" és quelcom més complex del que sembla considerar Monod. Diu Ruiz de la Peña que, si no comprenem bé què és la matèria mateixa, no podem pensar que sabem què és la realitat `espiritual', de manera que no es pot rebutjar tan alegrement la seva possible participació en la realitat.
- Donar tanta importància a l'atzar, com fa Monod, és equivalent a dir que `tot està fosc', de manera que fer afirmacions categòriques negant les possibles finalitats i causes, és il·lícit. I menys es pot negar aquesta possibilitat per motius de `cientisme', doncs autors de ciència com Ayala o Popper veuen possibles les idees de finalitat.
Respecte les altres aproximacions que s'han fet des d'una perspectiva biològica, podem dir que el que no es veu com a vàlida desde la perspectiva cristiana és una aproximació a l'home en la que no es considera la realitat objectiva, fins i tot òntica, de la diferència entre l'home i els animals. La manera d'expressar aquest `moment òntic' de la peculiaritat de l'home és mitjançant el concepte d´ànima.

D'aquestes aproximacions que prenen en consideració els aspectes biològics de l'home veiem la vessant positiva de reconèixer que l'home té un arrelament fonamental en la natura: no és un `extraterrestre'. Però, d'altra banda, no s'ha de pretendre explicar tot el comportament humà a partir de resorts biològics purament: el comportament ètic, per exemple, ja hem comentat com hi ha autors que diuen que no es pot reduir a la biologia. En la discusió posterior sobre el concepte d'ànima veurem com es pot entendre aquest `plus' específicament humà.

3 La dialèctica ment-cervell

En aquesta darrera secció es tracta d'analitzar la següent qüestió: ¿es pot identificar la ment humana amb els processos biològics que tenen lloc al cervell? Es veu de seguida que és una pregunta interessant, doncs si es respon amb un sí sembla que es tenen grans perills de deixar de banda l'especificitat de l'home, el valor absolut que s'intueix en ell. Si l'ésser humà és una `màquina biològica', el seu caràcter d'indisponibilitat absoluta queda en entredit. Hi ha una intuició (a part del que ve per la Revelació per la fe) de que l'home és més que la materialitat. A més d'això, l'observació de la complexitat de la realitat humana fa difícil, com veurem, acceptar explicacions massa simplificadores de la realitat humana. Veiem el que diuen alguns autors sobre aquesta qüestió:

3.1 El monisme

Feigl considera que la ment es pot explicar orgànicament, a partir d'una base neurològica. Tenim en aquest autor de nou una reducció com les que hem vist en altres casos. Aquí la reducció és:

ment ¾® cervell

¾® física

Ja ens són conegudes aquestes aproximacions que volen explicar l'ésser humà com un objecte més d'aquest món. Feigl veu dos punts difícils d'explicar des d'aquesta aproximació monista: la memòria i la dimensió ètica de l'home. Com diu Ruiz de la Peña, ``estem lluny del dogmatisme dels cientifismes clàssics", però autors com Feigl no perden l'optimisme de la potència de l'anàlisi científica.
Armstrong.
- Es defineix clarament contra el dualisme que separa excessivament la dimensió espiritual de la corporal, com el de Hume i el de Descartes.
- Se situa Armstrong en una posició intermitja entre el dualisme (l'home té propietats que trascendeixen el material) i el monisme (l'home és unitari).
- Malgrat això, la complexitat del material mateix, del cervell, li permet seguir considerant que ``els estats mentals no són sinó estats físics del cervell" o ``la ment no és sinó el cervell".
- Armstrong és, a més, clarament antiemergentista: rebutja que hi hagi una diferència qualitativa entre el físic i el biològic, i entre això i la ment.
Respostes que Ruiz de la Peña dóna al monisme

Ja ha estat insinuat a la introducció:
- No explica fets tan evidents com que l'homo sapiens sapiens és tan brillant respecte els altres animals, ni per què l'home es resisteix de manera profunda a veure's tractat com a cosa o com animal.
- El valor de l'home queda relativitzat si es considera com una simple conseqüència de processos físics, per molt complexos que siguin. El punt fonamental és quin valor es dóna a l'home, si hi ha quelcom que aixeca l'home per damunt de tota la resta d'objectes del món. Aquest `quelcom' no sembla que es pugui reduir a una diferència quantitativa (de `més complexitat`, `més neurones'...).

3.2 El monisme emergentista

Aquesta teoria pretén donar un pas més enllà del pur monisme i explicar d'on prové la diferència que s'aprecia entre l'home i els animals. Aquesta diferència es veu com quelcom que emergeix de la mateixa complexitat del sistema físic-biològic que és l'home.

Representant important d'aquest corrent és Bunge, que es dedica a rebatre detalladament el dualisme per tal de veure que l'explicació de l'especificitat humana no té un origen extra-mundà, sinó en el mateix sistema físic que constitueix l'home.

Veiem les idees principals de l'emergentisme:

Tot és matèria, però aquesta pot presentar propietats totalment diverses en determinats casos.
Es distingeix sistemes resultants i sistemes emergents. Els primers es caracteritzen per posseir les propietats dels seus components. Els segons són els que tenen alguna propietat emergent, és a dir, que no té cap dels seus elements.
La tesi de l'emergentisme en el nostre cas ve a dir que el cervell és un sistema emergent, en el que es tenen propietats que no es donen en els seus components (les neurones) sinó en el seu conjunt com a sistema

L'avantatge de l'emergentisme és que té en compte la complexitat de la mateixa matèria i per mig d'això vol donar peu a entendre que a partir de la complexitat del sistema neuronal és possible entendre que sorgeixin les propietats que observem en l'home: la seva ment.

La resposta de Ruiz de la Peña és que el materialisme emergentista té dos punts febles:

el concepte de matèria que té en la seva base no queda prou clar, perquè, de fet, és ben difícil definir què és la matèria.
el materialisme emergentista no és pròpiament una teoria, sinó una hipòtesi programàtica, en el sentit que no és més que una hipòtesi de treball, no quelcom que tingui dades més fortes que ho sustentin.

Com a aspecte positiu que aprecia Ruiz de la Peña, tenim el fet que l'emergentisme constata, ja que és el que vol explicar, el lloc privilegiat i únic de l'ésser humà. El problema que veu, potser, és que vol donar una explicació però es queda curt a l'hora de veure els detalls.

3.3 El dualisme interaccionista

Aquest plantejament, després de la força dedicada per Bunge per descartar tot dualisme, ens fa veure la dificultat objectiva que hi ha per explicar el que és matèria, ment i la relació entre les dues coses.

La tesi principal del dualisme interaccionista és que hi ha en l'home, a més de l'estructura cerebral, una altra realitat de naturalesa distinta, no orgànica, no material, a la que es deu el caràcter únic de l'humà. Popper observa que l'univers no es limita a ser un conjunt d'objectes, sinó que és més aviat ``un conjunt interactuant de successos o processos". Aquesta complexa xarxa no és evident que es pugui limitar dient que és quelcom merament ``material" o ``substancial".

Popper considera tres àmbits del món amb interaccions entre ells: la realitat física, la realitat subjectiva que anomenem ment, i els productes, materials o immaterials, d'aquesta. El sorgiment de la ment el veu dins la perspectiva evolucionista com una realitat emergent cobada sota la pressió de la selecció natural. Diu, en concret, que la ment és precisament el producte causal de la matèria autoorganitzada. Ens troben, doncs, dins l'emergentisme, però en aquest cas no es limita a un materialisme, sinó que s'obre la porta a un dualisme, a una relació entre móns no tots ells materials. És evident que aquest emergentisme que porta a realitats immaterials (la ment) no s'entén totalment, però Popper no dubta a veure que potser és d'esperar aquesta dificultat ja que ``casi tot el que és molt important ha de quedar essencialment inexplicat". No ens trobem, doncs, en un cientisme.

En resum:

Popper té una concepció no monista sinó trinitari.
en l'home hi ha a més del cervell la ment
aquesta ment s'entén com una realitat imaterial però no desencarnada.

Hi ha altres autors dualistes, com Eccles, tot i que parteixen des de la ciència (la neurobiologia), que s'adonen de que la ment es pot considerar com quelcom profundament relacionat amb el cervell però distingible d'aquest. I diversos autors expliquen alguns fenòmens neurològics i mentals a partir d'aquesta hipòtesi dualista.

Em sembla interessant la presència en els nostres dies d'un dualisme `no ingenu' ni totalement acientífic, doncs posa en qüestió els arguments sovint ben autocomplaents del cientifisme materialista. I fan veure que la complexitat del món en el que som ens sorpren fins i tot en aquesta època de ciència tan avançada...

Interessant em sembla també la consideració de José M.R. Delgado de que ``el que de transmaterial hi ha en la ment consisteix en la forma organitzativa i les relacions espai-temporals del substracte material". Veiem ara com aquesta idea encaixa amb la que Ruiz de la Peña comentarà des de la teologia.

4 Les tesis de J.L. Ruiz de la Peña

En aquesta darrera secció anem a exposar breument les tesis que exposa el nostre autor tot considerant les aportacions dels diversos autors que ha presentat:

Ruiz de la Peña no es preocupa massa de la distinció entre dualistes i monistes, entre emergentistes, materialistes o existencialistes. Per ell, el que és important és veure dos grans blocs:
- els humanistes, pels que l'home és únic, el culmen, l'ésser que destaca per sobre dels altres del nostre món
- els antihumanistes, pels que l'home no difereix essencialment dels altres animals
Els segons els considera absolutament rebutjables, doncs s'aparten radicalment del que diu la nostra fe, com es veu per les conseqüències ètiques d'aquesta consideració de l'home: si l'home no té un plus absolut, no és indisposable i puc fer el que vulgui amb ell, com puc fer-ho amb un robot per molt complex que sigui. Per això Ruiz de la Peña és tan crític especialment amb els corrents de pensament que anulen l'home o el seu valor, com l'estructuralisme.
El concepte d'ànima no és un concepte secundari o antiquat, sinó ben central, encara que cal entendre-ho bé. No ens ha de remetre a un no-cristià dualisme platònic. El que vol dir el concepte d'ànima és que l'home té quelcom (que és el que anomenem ànima) que dóna peu ferma i objectivament a la seva singularitat i valor absolut. Aquest `quelcom' (l'ànima) té un valor òntic perquè aquesta singularitat de l'home no és convencional sinó d'una realitat objectiva.
Les idees de St. Tomàs d'Aquino de l'ànima com a `forma del cos humà' poden tenir un valor actual malgrat l'ontologia aristotèlica pugui semblar ja superada. La raó d'això és que amb aquesta idea es veu que el cos humà té quelcom (no ben demarcable ni separable, però cert) que el fa humà. Aquest `plus' que fa que sigui humà no importa massa que sigui `material' o `espiritual', sinó que hi sigui. Aquesta concepció d'ànima deixa oberta la qüestió de què és exactament i de com sorgeix, essent possibles diverses explicacions de les vistes aquí, com les emergentistes (podria ser la mateixa matèria autotrascendint-se) o les del dualisme interaccionista (no platònic). El dualisme platònic és insostenible des del Nou Testament mateix, no és bíblic, ja que la imatge bíblica de l'home és unitària. Ara, una comprensió com la de J.M.R. Delgado, que considera la importància del fet estructural de la matèria que constitueix l'home, sí estaria d'acord amb la concepció tomista de l'ànima com la forma de la `matèria' que constitueix el cos humà.
El que finalment podem destacar del plantejament que ens presenta Ruiz de la Peña és que rebutja allò que deshumanitza, que fa perdre el valor de l'home (l'estructuralisme), allò que dóna peu a una visió no esperançada de l'home (l'existencialosme) i allò que fa veure l'home platònicament. I si bé la concepció d'ànima que proposa permet una explicació emergentista del seu origen, constata que ``comparat amb el de tomàs l'emergentisme de Bunge és vergonyant". En efecte, si l'explicació emergentista ha de ser vàlida, ha de ser un emergentisme ben valent, que no tingui por a afirmar que ha donat lloc a quelcom (a algú!!) incomparablement superior al `fang' del que ha estat format.

This document was translated from L^AT_EX by H^EV^EA.

ciències humanes	¾®	ciències naturals
antropologia	¾®	biologia